APUNTES SOBRE LA MULTICULTURALIDAD DE KYMLICKA Y LA INTERCULTURALIDAD INCUBADA EN BOLIVIA EN TIEMPOS CAMBIO EPOCAL

AUTOR: Wilfredo Gonzales Paco
ENSAYO PARA A: Situacion Sociocultural de Bolivia y Tendencia Paradigmaticas
MAESTRIA EN COMUNICACION INTERCULTURAL
RESUMEN

La diversidad cultural como realidad y objeto de debate, en los últimos años ha merecido una atención creciente. Sin reducir el complejo campo, dos han sido las formas concretas de planteamiento: El multiculturalismo y la interculturalidad. El primero desde y para sociedades de democracia liberal en cambio el segundo desde sociedades abigarradas para construir otro orden societal. En Bolivia, en los 90, el multiculturalismo neoliberal no tuvo éxito por el contrario configuró una condición de paradoja; los indígenas reconocidos como ciudadanos se articularon y movilizaron hasta poner en jaque mate al Estado neoliberal. Desde el 2000 la interculturalidad en Bolivia ha entrado en una construcción que va más allá de la relación dialógica entre culturas para constituirse en un desafío complejo de construcción de nuevas relaciones de fuerza, nuevas institucionalidades y nuevo sistema de creencias de manera complementaria con procesos como la intraculturalidad, descolonización y decolonialidad.

Palabras claves: Multiculturalidad, interculturalidad, construcción nacional, sociedades abigarradas, movimientos sociales, minorías étnicas.

INTRODUCCIÓN

¿Cuáles son las convergencias y divergencias constitutivas de la multiculturalidad planteada por Kymlicka y la interculturalidad forjada desde los movimientos social/indígenas de América Latina; a partir de qué problemas y con qué horizontes de visibilidad se fundan; en qué consisten sus principales análisis y propuestas y cuáles son sus limitaciones y alcances para la construcción de un Estado plurinacional tal como se ha propuesto la Bolivia del siglo XXI?

Sociedades de democracia liberal: Lugar de enunciación del multiculturalismo

Todo texto tiene su con-texto. En ese marco, un primer aspecto a tener presente a la hora de revisar la multiculturalidad e interculturalidad es identificar y analizar desde dónde, a partir de qué problemas o desafíos y con qué proyecciones se han ido construyendo.

La multiculturalidad, trabajada por Kymlicka, se pronuncia desde sociedades occidentales de democracia liberal. Desde ella desarrolla su teoría liberal sobre la multiculturalidad a partir de una preocupación concreta pero compleja: “La integración de la diversidad etnocultural (y los inmigrantes) en las democracias liberales” (2003:20) siendo su referente específico la diversidad cultural de Canadá. En esas circunstancias se plantea una preocupación que activa su interés intelectual pero a la vez su compromiso social: ¿Qué perspectiva tienen las minorías étnicas y los inmigrantes frente a un Estado que ha iniciado un proceso de construcción nacional?

Desde la postura del autor: Integrarse o vivir en una situación de aislamiento voluntario.

Pero ¿Integrarse a qué? A una cultura societal. El argumento es que “la pertenencia a una cultura societal (…) es necesaria para la libertad e igualdad liberales” (2003:79).

Siguiendo esa ruta de razonamiento, el autor reconoce que en el caso de los inmigrantes el proceso de integración es más viable que en el caso de las minorías étnicas, puesto que al dejar sus países de origen han optado por integrarse a una nueva sociedad. De no darse ésta integración los grupos inmigrantes correrían el riesgo de quedar en situaciones de marginalidad. En este sentido el rol del Estado consiste en promocionar la integración y reformar las instituciones de manera que sean espacios de tolerancia y práctica etnicocultural.

En cambio, “esperar que los miembros de las minorías nacionales se integren en las instituciones de la cultura dominante no es ni necesario ni justo” porque “la libertad de los miembros de las minorías nacionales implica la capacidad de vivir y trabajar en su propia cultura societal” (Kymlicka, 2003:81). En cuyo caso sostiene el autor que el objetivo “no debería ser la asimilación de la cultura minoritaria, sino más bien liberalizarla de modo que pueda convertirse en el tipo de sociedad de ciudadanos libres e iguales que el liberalismo se propone lograr” (2003:82).

Kymlicka reconoce que “en todo el mundo, los Estados multinacionales tienen problemas” (2003:129) frente a los cuales “muchos se han mostrado incapaces de crear o conservar un sólido sentido de solidaridad entre las filas etnonacionales” (2003:129) y para que esas crisis no desemboquen en secesiones, hay que desarrollar “medios eficaces para acomodar a las minorías nacionales”. Una de esas formas de acomodación en sociedades modernas, occidentales y de democracia liberal, según el autor al que hacemos referencia, es el Federalismo democrático.
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El federalismo democrático respetaría “el deseo mostrado por los grupos nacionales de permanecer autónomos y también respeta su deseo de conservar su particularidad cultural…” (2003:130) la experiencia dice Kymlicka da cuenta que “las federaciones democráticas (…) han logrado un sorprendente éxito en cuanto a dar acomodo a los nacionalismos minoritarios” (2003:131) el problema es que la teoría política no ha logrado construir, precisamente, una teoría liberal de los derechos de las minorías que dé mayor sustento tanto a las experiencias locales como al desafío de otro Estados multinacionales.

Frente a la brecha entre lo que existe en la realidad como experiencias exitosas y lo que propone la teoría política, Kymlicka emprende la construcción de una teoría política que ayude a comprender y a valorar las prácticas de construcción nacional y el derecho de las minorías.

En todo caso, el autor deja sentado que “el meollo del multiculturalismo en Occidente estriba en cómo interpretar los principios liberal democráticos, no en decidir si esos principios son legítimos o no” (2003:90). Esto es que el multiculturalismo de Kymlicka no tiene como propósito poner en cuestionamiento la sociedad y estado liberal sino, desarrollar teoría política para facilitar un acomodamiento más justo y real tanto de los inmigrantes como de las minorías étnicas a un orden establecido. Precisamente por esos motivos el multiculturalismo, en la línea propuesto por el autor citado, en Bolivia fue inviable.

El multiculturalismo en Bolivia no funcionó

En Bolivia durante el primer gobierno de Sánchez de Lozada (1993 – 1997) el Congreso reforma la Constitución Política del Estado declarando la constitución de un país multiétnico y pluricultural y estableciendo las bases para la implementación de una serie de reformas, llamadas de segunda generación, entre las que se pueden destacar: La ley de participación popular, la ley de reforma educativa, la ley de descentralización, etc. Reformas que van más en sintonía con los sentidos de la multiculturalidad; Nancy Grey denomina a este proceso “multiculturalismo respaldado por el Estado (neoliberal…) resultado de articulaciones estratégicas entre el Movimiento Nacionalista Revolucionario y los pueblos indígenas” (2009:183). Desde la comprensión de Grey, a pesar de todo, uno de los legados del multiculturalismo neoliberal de los noventa fue contribuir a la “producción de los sujetos indígenas” (ibíd.:309).

La paradoja es que “las reformas habilitaron a los ciudadanos, especialmente los ciudadanos indígenas, para actuar en contra de las limitaciones permanentes del multiculturalismo y los costos de la política económica neoliberal” (ibíd.:312). Lo que quiere decir que el multiculturalismo de base liberal o neoliberal en sociedades y Estados que reconocen simbólicamente a los indígenas pero continúan negando sus posibilidades de mejorar su situación demostrando incapacidad para disminuir los altos niveles de desigualdad y exclusión y de transformar las condiciones de colonialidad no resulta una propuesta política sólida.

En ese sentido, como ya señalamos arriba, en Bolivia el multiculturalismo, en su versión (neo)liberal tiene menos posibilidades para constituirse en un campo político – cultural capaz de coadyuvar a la construcción de un estado y nación a la imagen de las sociedades de la modernidad occidental.

La interculturalidad forjada por los movimientos indígenas latinoamericanos hunde sus raíces en sociedades abigarradas

La interculturalidad promovida, en general en el escenario latinoamericano y en particular en Bolivia en y desde la perspectiva de los movimientos sociales, principalmente indígenas, tiene sus diferencias y singularidades en relación al multiculturalismo propuesto por Kymlicka.

Una primera es que se va construyendo en condiciones de sociedad y estados de formaciones sociales abigarradas y la emergencia de movimientos sociales en condiciones de crisis constitutiva.

Según Zavaleta Mercado “una formación social abigarrada se caracteriza (…) por la coexistencia de diversas temporalidades o tiempos históricos (…), la diversidad de formas políticas y de las matrices sociales de generación” y se da en sociedades “como la boliviana donde el capitalismo se ha desarrollado débilmente (…donde) el tipo de unidad política (…) que se logra articular a nivel del estado, es en consecuencia, también altamente aparente…” (Tapia, L. 2002:308 - 309).

En Bolivia, en los últimos diez años, han surgido movimientos sociales como “actores colectivos plurales conformados por una variedad de organizaciones dotadas de intereses propios, que se proponen definir un objetivo común, un cambio social, cultural o político que permita que sus intereses sean reconocidos” pasando de movimientos reivindicativos a “movimientos socio-políticos estructurales” con la intención de “promover un nuevo orden estatal” lo que implica “tomar el control del Estado” (García, L., 2004:4-5).

Entre el 2000 y 2005 Bolivia asiste a una crisis de época, en ella emergen con una fuerza sin precedentes la memoria larga (desde la colonia), mediana (la república) y corta (neoliberalismo) de las luchas principalmente indígenas y desde ella no sólo poner en cuestionamiento lecturas y modelos liberales y neoliberales de Estado, construcción de lo nacional, democracia, política, economía y cultura si no agendar nuevos marcos discursivos fecundados en una historia condenada al silencio y la actuación marginal, inaugurando de esta manera la posibilidad de que “otros órdenes” son posibles.

En esas circunstancias la interculturalidad no puede ser entendida sólo como “la relación entre personas y grupos sociales de diversa cultura…” a través de “actitudes e intercambios que esta relación pueda suscitar” considerando que “lo primario en la interculturalidad son estas relaciones interpersonales, pues la cultura es siempre un producto humano y son, por tanto, las personas y grupos sociales productores de cultura los que ante todo se relacionan en este intercambio. Lo demás ya es algo derivado, sea material o conceptual” (Albó, X., 2006:48).

La interculturalidad, en el caso boliviano, se va construyendo desde una matriz más compleja que, sin descartar, la mera relación basada en las actitudes se aproxima más al “reconocimiento de espacios de posibilidades (que) hasta el momento no se reconocían por estar excluidos de la lógica de un orden estatal” (Zemelman, H., 2007:27); un estado monocultural (Tapia, L.,2002; García, L., 2004) incapaz de reconocerse y construirse desde la pluralidad cultural en su “armazón de fuerzas sociales”, “sistema de instituciones” y “sistema de creencias movilizadoras” (García, L., A. 2004:31-32).

En sociedad y estados abigarrados, es decir no plenamente capitalistas, donde “la condición más fuerte y frecuente no ha sido la de estado-nación sino la de países multisocietales” (Tapia, L., 2002:11) la interculturalidad no es relación sólo de diferentes culturas sino la relación de distintas sociedades (Tapia, L., 2002), la construcción de espacios de vigorización de sujetos sociales históricamente marginados, la voluntad y decisión de transformar el Estado. Desde otro escenario, también latinoamericano, Walsh, K. señala que “la interculturalidad tiene una significación (…) ligada a las geopolíticas del lugar y del espacio, a las luchas históricas y actuales de los pueblos indígenas y negros y a sus construcciones de un proyecto social, cultural, político, ético y epistémico orientado a la descolonización y a la transformación” (2007:175).

En esas condiciones, no es posible entender la interculturalidad desvinculada de los procesos de descolonización y decolonialidad; de la vigorización intracultural; del agenciamiento de otras racionalidades desde donde sea posible construir otros “ámbitos de sentido” teniendo “nuestro mundo de vida como referente empírico pero también epistémico” (Zemelman, H., 2007:39). “Empezar a pensar ciencia política y sociedad de otro modo, desde lugares “otros” y con intelectuales para quienes el punto de partida no es la academia (o sólo ella) sino proyectos políticos-epistémicos de la interculturalidad y decolonialidad, podría abrir caminos, caminos que incitan vuelcos en las geopolíticas del conocimiento (Walsh, K.,2007:226).



CONCLUSIONES

Mientras la multiculturalidad propuesta por Kymlicka no busca el cuestionamiento estructural de las sociedades y democracias liberales desde donde es construida, la interculturalidad enunciada y ejercida desde los movimientos sociales bolivianos, y latinoamericanos, no sólo cuestionan las bases liberales sino que ponen en evidencia la crisis del sistema de instituciones, sistema de creencias y relaciones de fuerzas social del Estado neoliberal provocando el desmoronamiento de la estabilidad y funcionamiento del Estado e inaugurando otra propuesta.

No obstante, la multiculturalidad, en el marco de sociedades de democracia liberal, se constituye en una posibilidad estratégica para mejorar las condiciones de integración (caso inmigrantes) y/o de coexistencia en el caso de las minorías étnicas. Desde ese punto, el aporte de Kymlicka es enorme.

De todas formas habrá que señalar que la multiculturalidad en sí mismo no es funcional con el orden establecido. En Latinoamérica existe una corriente, impulsado por Freire y sus seguidores, que propone el multiculturalismo emancipador. Cuyo abordaje excede las pretensiones del presente ensayo.

La interculturalidad, boliviana y latinoamericana, implicada a procesos de descolonización y decolonialidad abre mayores posibilidades, que el multiculturalismo normativo, de construcción en diversos campos: La política, la ciencia, lo epistémico, entre otros

BIBLIOGRAFÍA

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García Linera, Álvaro:
- Movimientos sociales: ¿Qué son? ¿De dónde vienen?, Revista Barataria, La Paz – Bolivia, octubre / diciembre, 2004, año1, No 1.
- La crisis de Estado y las sublevaciones indígena-plebeyas, en memorias de octubre coautoría con Prada, Raúl y Tapia, Luís, La Paz – Bolivia, Muela del diablo editores, 2004

Grey Postero, Nancy, Ahora somos ciudadanos, La Paz – Bolivia, Muela del diablo editores, 2009.

Kymlicka, Will, La política vernácula: Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía, Barcelona - España, Paidos Ibérica, S.A., 2003

Tapia, Luís:
- La producción del conocimiento local: Historia y política en la obra de René Zavaleta Mercado, La Paz – Bolivia, Muela del diablo editores, 2002.
- La condición multisocietal: Multiculturalidad, pluralismo, modernidad, La Paz – Bolivia, CIDES-UMSA/Muela del diablo editores, 2002.

Walsh, Catherine:

- Interculturalidad y colonialidad del poder: Un pensamiento y posicionamiento otro desde la diferencia colonial en Educación superior, interculturalidad y descolonización, Programa de Investigación Estratégica de Bolivia y Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana, José Luís Saavedra (compilador), La Paz Bolivia, 2007
- (De)colonialidad e interculturalidad epistémica: Política, ciencia y sociedad de otro modo. en Educación superior, interculturalidad y descolonización, Programa de Investigación Estratégica de Bolivia y Comité Ejecutivo de la Universidad Boliviana, José Luís Saavedra (compilador), La Paz Bolivia, 2007

Zemelman M., Hugo y Quintar, Estela, Conversaciones acerca de interculturalidad y conocimiento, México, Instituto Politécnico Nacional e Instituto Pensamiento y Cultura en América Latina, 2007.

“Diferencia” y “unidad social” en el contexto intercultural boliviano

AUTORA: Romy Jimena Durán Sandoval

Introducción

Este ensayo asume la diferencia como un valor político, la rescata como un elemento constitutivo del Estado-nación, y sitúa ese valor en una pauta de discusión entre postulados de la corriente liberal y los actuales procesos interculturales de Bolivia. En el análisis se compara la propuesta de cómo sería posible, según Kymlicka, preservar la “unidad social” en los Estados “multinacionales” , y cómo es que va lográndose acomodar en el caso boliviano.

Desarrollo.
Conociendo que existe temor (liberal) respecto al debilitamiento del “sentimiento de identidad cívica compartida” (Kymlicka, 1996:239), indispensable para mantener la unidad social de una sociedad liberal, la interrogante de este ensayo es: ¿qué evidencias de compromiso, parte del sentimiento cívico, se reconocen en la democracia boliviana actual para sostener esa unidad social?
La pregunta es respondida enunciando las ideas del teórico liberal canadiense Will Kymlicka, en comparación con las de otros intelectuales, así como con ejemplos de situaciones reales en Bolivia, para fundamentar las consideraciones de la autora del ensayo.
En ese marco, para hablar de identidad cívica debe considerarse, inicialmente, el término ciudadanía, tomado por el liberalismo para referirse a temas de “comunidad” y “fraternidad” (Kymlicka, 1996:239). Si la ciudadanía implica “tratar a las personas como individuos con iguales derechos ante la ley” (1996:240), entonces deberá reconocérsela con capacidad de integración, porque reúne factores comunes, pero si no sucede así, “se convertiría en otro factor de desunión en lugar de cultivar la unidad frente a la creciente diversidad social” (Heater, 1990:295 citado en Kymlicka, 1996:241).
Destacamos la ciudadanía conformada por identidades, derechos y responsabilidades, así como de una expresión de pertenencia a una comunidad política, pero también de su ejercicio y participación en ese espacio, en tanto sujeto reconocido en la persona que “se construye afirmando una diferencia que confiere sentido a una experiencia existencial hasta ese momento vivida como confusa o sin esperanza; o también, encuentra allí los recursos simbólicos que le permiten invertir un estigma que le negaba como sujeto, o le impedía expresarse en cuanto tal” Wieviorka (2003:151). Entonces, ese sujeto en el autoreconocimiento de su diferencia estaría también ejerciendo “agencia humana”’ al desprenderse de las determinaciones de la superestructura (Althusser, citado por Paz, 2010) y, por supuesto —en esa práctica— está reforzando los principios liberales de libertad y autonomía individual.
En Bolivia ese autoreconocimiento se torna claramente complejo. Como fundamento, de dicha aseveración es pertinente revisar el aporte de López y Regalsky, quienes aluden a las sucesivas aproximaciones emanadas desde el Estado por ¨romper con la historia ya larga de exclusión de su población indígena mayoritaria, buscando maneras de reconocer y, en cierto modo, aceptar la diversidad y la diferencia, a sabiendas que de no hacerlo se pondría en riesgo la gobernabilidad de uno de los países más indígenas de América¨. (2005:13).
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En esa línea, corresponde citar el aporte de Tapia (2007:126-131) en cuanto a la participación política y los dos grandes espacios en los que se reconocen o se expresan los sujetos y su diferencia, que en el mundo de lo político se “organizan y se constituyen sujetos para participar en la discusión de lo público, aunque sea a partir de lo particular que los constituye”. En ese contexto, el autor paceño indica el primero al que denomina: “gran espacio y forma de participación comunitario”, y el otro: el de la “sociedad civil, que es ese mundo de organizaciones que resultan de la distinción moderna entre Estado y sociedad civil.”
Ahora, siguiendo a Kymlicka, otro factor, parte de las condiciones para la unidad social que además contenga solidaridad, es el del sentimiento de identidad, de la capacidad de tolerar y trabajar entre personas distintas (1996:241). Ante ese requisito lo que se puede recordar es que así como en otros países, en Bolivia también se trabajó en el potenciamiento de esa identidad. Muestras existen en los trabajos de organizaciones no gubernamentales, así como del propio Estado, para –por ejemplo— difundir actividades folclóricas, acrecentar el interés por lo endógeno, defender símbolos considerados patrimonio, apoyar la producción nacional, entre otros múltiples aspectos.
Con dichas aseveraciones pretendo destacar que, en el caso boliviano, el compromiso para el sostenimiento de la “unidad social” está amparado en varios otros parámetros, que en varios puntos pueden coincidir con los liberales, pero que también se amplían hacia otros ámbitos a los cuales Kymlicka no se refiere en el texto consultado. Ello implica que las demostraciones en Bolivia, en diversos casos, se desmarcan de las conceptualizaciones que a fines del siglo XIX postulara el teórico canadiense.
A la fecha, y con mayor énfasis en los recientes cinco años, el sujeto referido líneas arriba se muestra con discordantes bríos, inclusive es dado afirmar que trastoca las previsiones teóricas y posibilidades que los intelectuales señalaron para su situación, como minorías de un Estado multinacional.
Otra importante situación a reconocer sobre este trabajo, que impulsan sujetos (ciudadanos) cargados de su diferencia, se vislumbra en el hecho de que “…asegurar la representación de las “comunidades de intereses” no supone ninguna amenaza a la unidad nacional, sino que, por el contrario, se cree que fomenta la participación cívica y la legitimidad política” (RCERPF, 1991:149, citado en Kymlicka, 1996:243). Así es, y la evidencia del interés por propiciar inclusiones de grupos culturales (minorías según los liberales) en Bolivia se demuestra cuando miles de indígenas aceptaron su inclusión e integración en el Estado boliviano para cumplir en forma obligatoria el Servicio Militar.
El ejemplo es interesante porque contrasta ampliamente con el de los sijs enunciados por Kymlicka (1996:243), ya que dicha incorporación reprodujo en los indígenas bolivianos en lugar de conflictos, un grado de prestigio (Quintana, 2001:4) al interior de sus comunidades .
Con dicha cita, además de demostrarse el cumplimiento de parte de la filosofía integracionista de unir grupos minoritarios, y diferentes, al conjunto social, se coincide con la postura de Whitaker (1992:255, citado en Kymlicka, 1996:245), respecto a que (en este caso los indígenas sometidos al Servicio Militar obligatorio) sienten orgullo de su herencia y se expresan capaces de aceptar la diferencia cultural, pero acomodada a sus propios significados internos de participación cívica.
Además, cabe recordar que el Servicio Militar “fue concebido como una importante institución orientada a desempeñar funciones de asepcia socio-cultural y al mismo como un inductor para el logro de la adhesión cívica al Estado”, sin olvidar su consideración “como un benévolo mecanismo vertical para el logro de la homogeneidad cultural” (Quintana, 2001:4-5).
Por otra parte, excluyendo del caso boliviano el tema de poblaciones inmigrantes, cabe aclarar que el acomodamiento de los derechos ¨poliétnicos¨ a los que se refiere Kymlicka (1996:245), sí tiene ejemplos recurrentes de cómo el discurso sindical rememora con frecuencia las penurias, y el largo tiempo de exclusión y dominio que tuvieron que atravesar para que se les reconozca derechos en el actual Estado. En otras palabras, reclaman frecuentemente su participación en la unidad social de Bolivia, porque antes no lo hicieron, al menos en la medida que requerían .
Recalcando el vínculo de las últimas líneas con el de interculturalidad, se recoge el aporte de Paz, cuando indica que ¨la visión intercultural desarrollada en la región andina, sobre todo por algunos sectores del movimiento indígena (entre los que se incluiría a la mayoría boliviana, más del 60% según datos del Censo 2001) , no se plantea un acomodo de la diversidad en las instituciones estatales existentes sino y sobre todo, una transformación del contenido de Estado nación a través del tratamiento de la diversidad¨ (2009a: 14).
Por tanto, coincidiría con las recomendaciones liberales (a partir de su preocupación por el sostenimiento de la sociedad liberal) que se hacen explícitas en el trabajo estatal desplegado en los últimos años del siglo XX, y en la primera década del XXI. En ese contexto –los ejemplos varían— pues tienen la participación indígena en las representaciones legislativas que componen el Poder Legislativo nombrado desde la Constitución Política del Estado como Asamblea Legislativa Plurinacional.
De esta situación habla Paz, cuando indica que: “la interculturalidad al formar parte de las políticas públicas que generan cambios constitucionales a favor de los pueblos indígenas originarios, en el marco de reformas inspiradas por una perspectiva neoliberal, se constituyen en formas de reconocimiento que se subsumen a una estructura estatal y a una hegemonía política y cultural; en cambio, la interculturalidad en tanto propuesta de transformación de las relaciones asimétricas en una sociedad, o marco político que moviliza a sectores sociales discriminados para impugnar condiciones de dominación, plantea salidas políticas que se alejan de la perspectiva multicultural de derecho de minorías…” (Paz, 2009b:13).
Otra demostración de que en Bolivia existen pautas de compromiso destinadas a la “unidad social” es que el Estado boliviano, asumió la estrategia de hacer común la ciudadanía entre minorías, para este caso, entre las múltiples culturas que habitan su territorio, ello implica que reconoce la incorporación del ¨pluralismo cultural¨ .
Siguiendo esta ruta, de una ciudadanía comprometida con contextos culturales, se reconoce en el territorio boliviano que la diferencia reconocida por sus sujetos se desenvuelve interviniendo en el contexto político, económico, cultural, social a partir de la normativa vigente en el Estado Plurinacional. Una prueba reciente de esta afirmación inscrita en la Constitución Política del Estado, es que a su cumplimiento se regirán los candidatos a las elecciones municipales y prefecturales del 4 de abril próximo. Esto quiere decir que tanto el discurso como las acciones de los ciudadanos no hubieran sido expresados si es que las reglas electorales no se hubieran institucionalizado, y por tanto, limitado o regulado el ejercicio de los mismos.
Por otro lado, tomando en cuenta aquellos aspectos en los que se discute la amenaza de que las subculturas propenden al sentimiento de identidad común (Miller, 1989, citado en Kymlicka, 1996:252), y por tanto a la unidad social, se recomienda: “una percepción más acusada de la maleabilidad de tales identidades; es decir, de la medida en que éstas se pueden crear o modificar conscientemente” (ídem). Eso es lo que estaría ocurriendo en Bolivia, desde hace varios años, pero actualmente con adaptaciones similares, pues aunque no se puede “eliminar el sentimiento de identidad distinta que subyace al deseo de estos grupos—las subculturas— de formar sus propias sociedades nacionales” (Kymlicka, 1996:253), cada vez existe mayor énfasis en lo boliviano como un lugar de residencia de una sociedad plurinacional, y donde los sujetos aunque no pretendan considerarse puramente iguales o extremadamente diferentes, están tratando de buscar el compartir metas comunes a la sociedad. Entre esos fines está involucrada la justicia.
Empero, como hace notar Kymlicka acudiendo a otros autores, esos valores compartidos y concepciones de justicia similares, no son suficientes como los factores que posibilitarían la unidad social en un Estado multinacional, aunque sí se adelanta la posibilidad de una identidad compartida, que bien podría lograr dirigirse a que las personas involucradas decidan compartir con quienes se identifican, con quienes pueden ser solidarios, pero al mismo tiempo, al menos en Bolivia, con quienes les permiten y se sienten menos discriminados para hacerlo.
Muestras del acápite anterior se encuentran en las organizaciones sociales e indígenas que tiene el Estado plurinacional boliviano, y que cada vez que se requiere enfatizar en su presencia, anuncian su diferencia como parte de una u otra organización, sindicato, federación o pueblo indígena que, habla de sus decisiones e identidades particulares, porque anticipadamente comparten historia, conflictos, exclusión e inclusive territorio, y hoy forman parte común de un Estado que los reconoce en su Constitución Política como bolivianos, pero a la vez como sujetos miembros de nacionalidades diferentes . Lo que implica que se estaría logrando respetar el mosaico de identidades del que habla Taylor (1991, citado en Kymlicka, 1996:260-261) como parte de la “diversidad profunda” (ídem) que agrupa Bolivia y que la encaminaría a la construcción del Estado poliétnico y multicultural unido, postulado como respuesta a las demandas de sentimientos de solidaridad que sustentan las identidades comunes, y por efecto, en el alcance de la unidad social de un Estado multinacional.

Conclusiones.
Existen variadas evidencias del compromiso cívico que moviliza a los bolivianos y bolivianas para el sostenimiento de la “unidad social”. Esas pruebas prosiguen fundamentadas, en principios liberales que sobresaltan la libertad y el bienestar de los individuos, y se enmarcan en diferentes criterios de defensa de los derechos individuales.
Las pautas de diferencia reconocidas por los sujetos del contexto abordado están vinculadas a parámetros propios en los que el significado de “unidad social” se reconstituye en un acomodamiento de criterios socioculturales y políticos relacionados con su antecedente histórico y, por supuesto, con los intereses y demandas que persiguen —con mayor fuerza y efecto político— desde hace más de una década en Bolivia.
Según las lecturas revisadas y la coyuntura observada, aún persiste la duda de cómo se debería, en el tiempo actual, reconocer aquel “sentimiento peculiar” (Dicey, citado por Kymlicka, 1996:263) que desee la unión aunque no la unidad, para sostener la unidad social de un Estado democrático multinacional.

Referencias Bibliográficas.

KYMLICKA, Will. (1996). Ciudadanía Multicultural. Paidós Ibérica. España.
LÓPEZ, Luis Enrique y REGALSKY, Pablo (editores). (2005). Movimientos indígenas y Estado en Bolivia. PROEIB Andes, CENDA, Plural Editores. La Paz, Bolivia.
PAZ, Sarela. (2009a). "Capítulo II. Consideraciones teóricas sobre la política de la diferencia y su incidencia en los modelos educativos", en La política de la diferencia y las visiones de multiculturalismo en Bolivia: El caso de la Educación Intercultural Bilingüe, México, CIESAS, (Tesis doctoral).
PAZ, Sarela. (2009b). Multiculturalidad vs.Interculturalidad: la experiencia política en los Andes. Cochabamba, Infante.
PAZ, Sarela. (2010). Apuntes de clase “La situación sociocultural de Bolivia y tendencias paradigmáticas interculturales”. Maestría en Comunicación Intercultural, Sucre, Bolivia.
QUINTANA, Juan Ramón (2001). Soldados y ciudadanos: Un estudio crítico sobre el servicio militar obligatorio en Bolivia. Su contribución a la formulación de políticas institucionales en el área de la Defensa Nacional. Disponible en: www.ndu.edu/.../Military%20Service%20Panel/Quintana. Military%20SErvice%20Panel.doc Acceso: 12 de febrero de 2010.
REGALSKY, Pablo y QUISBERT, Francisco (2007). Bolivia indígena: de gobiernos comunitarios en busca de autonomía a la lucha por la hegemonía. Disponible en: http://www.cenda.org/publicaciones/artic/par/gob-comunitarios.pdf. Acceso: 12 de febrero de 2010.
TAPIA, Luis. (2007). “Gobierno multicultural y democracia directa nacional” en La transformación pluralista del Estado. Muela del Diablo Editores, Bolivia.

Uso del término de minorías en la visión de kymlicka y Javier Albó

AUTORA: Lidia Barriga Padilla

Introducción

En la actualidad frecuentemente se escucha hablar de las minorías, en todo contexto, resulta ser suficiente decir minorías para establecer seguramente la existencia de un grupo marginado, excluido, al menos ese es el criterio común. El establecimiento de las minorías señala la existencia de grupos concretos y el reconocimiento de sus derechos. En ese tipo de reconocimiento está el problema que se detecta, por ello será importante establecer ¿quiénes son realmente las minorías, o mayorías?, para el análisis se especifica la siguiente interrogante ¿cuál el uso del término de minorías en la visión de kymlicka y Javier Albó?,

Desarrollo

Desde una visión general del término de minorías es muy utilizado, la minoría en el lenguaje común se refiere a los que numéricamente representan la minoría, esta palabra también tiene otro sentido, tal vez haciendo alusión a los que son menores de edad, estableciendo este punto de partida se toma en cuanta dos posiciones que corresponde a dos visiones de las minorías.

Este análisis parte de una preocupación que surge en la constante utilización del término minorías, el término en sí ha sido utilizado a través de la historia por muchas tendencias políticas y corrientes que han hecho abuso del término para explicar sus fundamentos racistas, nacionalistas, fundamentalistas e intolerantes, tal como expresa kymlicka “de ahí que una teoría liberal de los derechos de las minorías deba explicar cómo coexisten los derechos de las minorías con los derechos humanos, y también cómo los derechos de las minorías están limitados por los principios de la libertad individual, democracia, justicia social”. (Kymlicka 1996).

En este sentido el autor expresa claramente que el derecho de las minorías, es un derecho que existe y está reconocido, y sólo tiene los límites de respeto a la libertad individual y el ideal de un sistema político democrático y la justicia social. De manera personal puedo expresar que los derechos no coexisten señalando que son de las minorías y otros de las mayorías. En este entendido cabría analizar, ¿qué se entiende por minorías? ¿quiénes la constituyen?, ¿quién indica estos son minoría y estos son la mayoría?.

Esta división arbitraria de Kymlicka establece la coexistencia de derechos de las minorías y los derechos humanos, acaso las minorías no están constituidas por seres humanos, no es por tanto coexistencia, según el criterio personal, es simplemente un derecho que debe ser respetado, reconocido, por tanto expreso que no está dentro de las consideraciones legales este tipo de separación que es superficial y no toma en cuenta que los derechos humanos son para todos y esto es reconocido a nivel universal, y que los derechos de las minorías son derechos que requieren de apoyo para ser reconocidos dentro del derecho positivo. Por tanto todos, sin excepción como seres humanos tenemos los mismos derechos y obligaciones, un aspecto separado y que se debe analizar será la forma en la que se establezca el respeto al derecho de las minorías.

Para profundizar en el análisis se debe mencionar a Albó que da una mirada a la realidad boliviana y señala que los derechos y obligaciones no son individuales en contraposición a Kymlicka sino comunitarios: “resulta prácticamente imposible hablar a fondo de la vida del hombre andino sin hacer referencias constantes a la comunidad en que se halla inmerso. Incluso el individualismo, del que ningún ser humano está exento, en los Andes se manifiesta muchas veces como un egoísmo comunitario, de grupo”. (Albó: 1995).

Esta visión señala claramente dos posiciones contrarias, la del individualismo y la del criterio de grupo, de comunidad que expresa Albó, este es el punto de gran diferencia en las posiciones de Kymclika y Albó ambos hablan de minorías, pero en realidad la concepción es diferente. El primero es individualista y señala que los límites de la minoría son los límites de los derechos individuales, ese es el punto de máxima decisión y respeto de los derechos y Albo indica que los derechos individuales son reconocidos existen, pero en la comprensión de una comunidad, por tanto los derechos individuales se someten a los derechos de la comunidad. Por lo expuesto se puede considerar la diferencia de visiones entre la visión liberal de Kymlicka y la Visión comunitaria de Albó.

La visión liberal Kymlicka considera que es importante reconocer la existencia de un problema cuando se toma en cuenta la existencia de minorías, porque:

“Con la expresión ‘minorías nacionales’ nos referimos a grupos etnoculturales que se piensan a sí mismos como naciones dentro de un Estado. Enfrentados al nacionalismo estatal, estos grupos han resistido tradicionalmente la presión de asimilarse a la nación mayoritaria y, en su lugar, se han movilizado para formar su propia comunidad autogobernada, ya sea como Estado independiente o como región autónoma dentro del Estado al que pertenecen”. (Kymlicka: 1996)

En este sentido es indispensable establecer que el reconocimiento de este problema, es importante porque anteriormente este análisis no era contemplado como necesario por autores de la misma línea liberal, según este autor el problema no se ha solucionado, es más se ha agudizado por la existencia de las minorías que exigen derechos preexistentes, él considera que se ha sometido a las naciones y se les ha obligado a ser parte de lo que él llama el Estado nación que está en oposición a lo que ellos son, es decir minorías nacionales. Considero primordial reconocer que este es el fundamento que indica claramente la existencia de una mayoría dominante y una minoría dominante que se somete y este es el punto de la reactivación constante de un problema que no encuentra solución y que constantemente crece en vez de encontrar una salida. Este es desde mi punto de vista es una especie de detonante que da lugar a los grandes cambios que está sufriendo el país.

En este análisis coincido con la visión liberal del Estado nación, es la manera en la que según el contexto y la historia las naciones se han mantenido en un proceso constante de superación, de construcción de un eje articulador que ha mantenido a los individuos dentro de un sistema de normas que establecen el respeto de derechos y obligaciones, no obstante el contexto actual señala que este Estado nación debe dar lugar al reconocimiento de lo que Kymlicka indica es el nacionalismo de las minorías, por tanto ese reconocimiento que es la tendencia hacia el multiculturalismo establece la necesidad de una coexistencia de culturas que requieren ser reconocidas para poder ejercer, y exigir sus derechos los cuales fueron limitados en beneficio del Estado nación.

Desde la visión de Albó que analiza la realidad de la cultura boliviana señala que “persiste la tendencia a identificar a los grupos étnicos con minorías étnicas; y “minorías” se llama también a algunos grupos que en rigor son mayorías, como en Bolivia. Así empieza ya a plantearse nuestro problema. En primer lugar, porque el uso de los términos etnia y étnico se reduce con frecuencia a los grupos de menor prestigio y considerados más “primitivos” (Albó: 1995).

El autor indica también que el reconocimiento de las minorías es el planteamiento de un problema. Albó señala que las minorías y mayorías tienen mucha relación entre si, es más no es tan estricto en la existencia de una separación e indica que existe la posibilidad de compartir de crear de establecer un intercambio una convivencia una construcción entre diferentes. En ese sentido propone lo intercultural, considero que al decir interculturalidad también hace referencia a los opuestos que son complementarios tal como el yin y yan de la filosofía oriental, Albo indica que lo intercultural permite crecer a las culturas consientes de sus diferencias “somos distintos, mantenemos nuestras diferencias, pero somos capaces de entreverarnos y entendernos, y sobre todo enriquecernos mutuamente. Adquirimos de un lado y del otro, pero sin perder nuestras identidades y sobre todo sin imposiciones”. (Conde: 3010).

Analizando estas consideraciones se puede establecer que las minorías existen porque existen mayorías que han acaparado el poder, por tanto, esa búsqueda constante de igualdad llega en algún momento ha lograrse, es la búsqueda del equilibrio que se producen los problemas entre mayorías y minorías que no han podido establecer las bases de lo intercultural, en oposición a Kymlicka que propone la multiculturalidad. Esta posición de Albó es flexible al reconocer que existe una complementariedad entre lo intercultural que indica una transformación del otro, no sólo el simple reconocimiento de la existencia de los otros. Sino en el sentido de mirarse y reconocerse para establecer caminos de comprensión y construcción.

En este análisis es necesario señalar que las minorías tienen que lograr ser consideradas como tales para poder ser reconocidos sus derechos, por ello tiene mucho que ver con la legitimidad de las sociedades democráticas en las sociedades multiculturales. Las sociedades donde se establece que existe el reconocimiento de lo multicultural, por tanto en toda sociedad que se dice ser democrática un principio fundamental que otorga legitimidad es el del reconocimiento de derechos iguales para todos, no obstante deben según Kymlicka deben establecerse otro tipo de derechos.

“Los derechos diferenciados en función del grupo -como la autonomía territorial, el derecho al veto, la representación garantizada en las instituciones centrales, las reivindicaciones territoriales y los derechos lingüísticos-pueden ayudar a corregir dicha desventaja, mitigando la vulnerabilidad de las culturas minoritarias ante las decisiones de los miembros de una minoría tienen las mismas oportunidades de vivir y de trabajar en su propia cultura que los miembros de la mayoría”. (Kymlicka: 1996. Pág. 153)

El reconocimiento de los derechos es fundamental para todo grupo minoritario que lucha para mantenerse como nación, coincido con Kymlicka en la necesidad de que en sociedades democráticas se establezca la libertad como principio básico, no obstante se deben establecer derechos que sean diferenciados, en el entendido de que existen situaciones en las cuales las leyes que se establecieron al conformarse los estados nación avasallaron los derechos de las naciones minoritarias, sin ningún tipo de consideración por ello es necesario el establecimiento de derechos diferenciados que realicen una discriminación positiva que logre una verdadera igualdad frente a una mayoría que ya impuso sus derechos de manera favorable. En este caso lo único que se puede hacer será otorgar derechos que favorezcan el ejercicio de los derechos igualitarios para todos tanto minorías como mayorías corrigiendo las antiguas diferencias que con los derechos diferenciados con estas consideraciones se buscan que las diferencias preexistentes desaparezcan.

Con la consideración de la necesidad de que las minorías tengan derechos reconocidos está Albó que indica:

“La razón es clara: lo que se busca es asegurar la presencia de esos pueblos tan minoritarios en la Asamblea Legislativa Plurinacional a pesar de su pequeño peso demográfico y su dispersión geográfica. De lo contrario, dicha Asamblea nunca llegaría a ser suficientemente “plurinacional” y aumentaría el riesgo de que estos pueblos nunca lleguen a estar presentes”. (Albó: 2006).
De manera concreta con un ejemplo del caso boliviano y la representación de los indígenas establece que debe haber una discriminación positiva a favor de los pueblos indígenas que son minoría e incluso dentro de ellos a los que no tienen peso demográfico un aspecto que también destaca es el caso de la circunscripción especial de La Paz que deberá reservarse para los afrobolivianos, que antes del art. 32 de la nueva CPE estaban totalmente invisibilizados, incluso en el censo.
Este es el punto del análisis en el que considero los dos autores con diferentes fundamentos coinciden, en la necesidad de la existencia del reconocimiento de los derechos de las minorías, que en algunos casos no se ha contemplado en el derecho positivo impuesto por las mayorías que han construido una estructura jurídica legal que los favorece.
Es importante establecer que necesariamente para que exista la igualdad tiene que existir una discriminación positiva, en favor de las minorías, en ese sentido se toma en cuenta la reflexión de Kymlicka que menciona que el problema de las minorías no reside en que se quieran o no reconocer derechos, sino en que obligatoriamente se deben hacer, esto dentro del contexto de las naciones establecidas en un territorio determinado, por ello la discriminación positiva deberá considerarse en relación a los grupos que realmente constituyen una verdadera minoría.

Conclusiones

La interrogante propuesta ¿cuál el uso del término de minorías en la visión de Kymlicka y Javier Albó?, que ha guiado la reflexión permite conocer que la temática desarrollada es realmente interesante y aclara dos posiciones que son en algunos puntos opuestos, pero tienen mucho de sentido y coincidencias en cuanto a las propuestas que fundamentan en la consideración de minorías desde una visión de aceptación de las diferencias, es más yo considero que el liberalismo propuesto por Kymlicka es una primera etapa que puede ser considerada un inicio para posteriormente profundizar en una aceptación de las diferencias.

El multiculturalismo que propone Kymlicka hace un espacio que apertura criterios de aceptación de los otros, esa aceptación puede dar las pautas para considerar el derecho de las minorías, en esa primera etapa de multiculturalismo que se presenta en los estados nación deberá, considero desde mi punto de vista, dar lugar a la apertura de lo intercultural que propone Albó que es una propuesta más profunda en cuanto a la simple aceptación de diferencias.

Lo intercultural de Albó señala la aceptación de diferencias culturales y la posibilidad de construcción de una transformación, yo entiendo de mayorías y también de minorías, no desde el punto de vista de lo malo y lo bueno, tal como lo señalo Albó lo malo y lo bueno no siempre están separados y son contrarios, en algún momento resultan ser complementarios en la construcción de un equilibrio. Es ese equilibrio ideal en el que las culturas se construyen y reconstruyen en el que los cambios trascendentales se producen y reflejan el desarrollo de las minorías y mayorías.






BIBLIOGRAFÍA

Albó Xavier, Kitula Libermann, Armando Godínez y Pifarré Francisco
1995 Para comprender las culturas originarias en Bolivia. CIPCA. Sucre- Bolivia

Albó Xavier
2006 Construcción participativa de políticas nacionales de tierra, territorio, y recursos naturales en el marco de la asamblea constituyente en Bolivia. CENDA-CEJIS-CEDIB Administrador: Webmaster.Disponible en: http://www.constituyentesoberana.org


Conde Villarreal Edwin
2010 Albó: Estamos en un gran yin yan colectivo intercultural. eliasblanco.blogspot.com.http://nomadaboliviano.blogspot.com

Pérez Portilla Karla
2010 Aproximaciones al concepto de minorías. Pág. 20. Disponible en: bibliojurídica.org.pdf)

Kymlicka Will
1996 Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los derechos de las minorías. Edit. PAIDÓS. Barcelona-Buenos Aires-México.
mas texto

La comunicación intercultural y sus elementos.

AUTOR: Ana Maria Zarate
Mongrafia Comunicacion y Desarrollo
Comunicación Intercultural.

La comunicación intercultural y sus elementos.
Por ello es que trataremos de abordar el concepto de la comunicación intercultural y los elementos que la constituyen como hecho eficaz de comunicación. Para lograr esto dividiremos el trabajo en un acercamiento a las definiciones de Comunicación y Cultura, para luego avanzar sobre las nociones de Competencia intercultural, Competencia cognitiva y Competencia emotiva, esta estructura esta basada en el texto de Miquel Rodrigo Alsina Espacios de la interculturalidad. (Elementos para una comunicación intercultural).
La comunicación.
Considere que la ‘fuente’ y el ‘codificador’ son una persona, que el ‘decodificador’ y el ‘destinatario’ son otra y que la señal es el lenguaje y usted estará hablando de comunicación humana.”
(Fernández Collado; Galguera García, 2008:16).

Como existen diferencias entre las culturas, siempre existe el riesgo de que la concepción del mundo o de la realidad que caracteriza a una cultura entre en conflicto con otra…la manera de manejar o resolver los conflictos presentes o futuros de este tipo presenta un reto formidable para la comunicación intercultural.” (Fernández Collado, Galguera García, 2008:181)

Toda comunicación humana posee implicaciones afectivas, emocionales y culturales, se instituye en “todos los aspectos de la vida humana, es universal” (Fernández Collado, Galguera García, 2008:181).
La cultura

“Esta tierra es hermosa.

Así como precisar el concepto comunicación una labor dificultosa, definir un concepto como cultura resulta también una tarea difícil de emprender. McEntee, 2005:161-162).
Esto explica porque no se puede concebir cultura sin sociedad, pero cómo aclara Mc Entee citando a Kroeber “la afirmación contraria, que no puede haber sociedad sin cultura, es cierta para el hombre…Para las demás especies existen sociedades pero no cultura… Podemos definir a la cultura, entonces diciendo que es lo que la especie humana tiene y que a las demás les falta…las culturas son producto de las sociedades humanas y operan bajo la influencia de las culturas que heredaron de sociedades anteriores.” No hemos escogido estos tres fenómenos al azar: no solo son los fenómenos constitutivos de cualquier cultura (junto con la aparición del lenguaje verbal articulado), sino que, además, se los ha elegido al mismo tiempo como objetos de estudios semioantropológicos que tendían a mostrar que la cultura por entero es un fenómeno de significación y de comunicación y que la humanidad y sociedad existen solo cuando se establecen relaciones de significación y procesos de comunicación.
Esas dos hipótesis son: (i) la cultura por entero debe estudiarse como fenómeno semiótico; (ii) todos los aspectos de la cultura pueden estudiarse como contenidos de una actividad semiótica. La hipótesis radical suele circular en sus dos formas más extremas, a saber: “la cultura es sólo comunicación” y “la cultura no es otra cosa que un sistema de significaciones estructuradas”
Esas dos fórmulas son sospechosas de idealismo y deberían reformularse así: “la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de significación”. La cultura puede ser mejor interpretada desde “puntos de vista semióticos”.

Para Fernández Collado y Galguera García (2008), cada sistema simbólico que se comparte, cada sistema de relación, cada sistema de creencias y valores configuran elementos comunes de cada grupo social, sin embargo estos elementos comunes son únicos en cada cultura; los pueblos difieren en sus usos y costumbres en su lenguaje y sus manifestaciones del uso de la comunicación no verbal, estas diferencias son inadvertidas solo hasta que se evidencian con algún miembro de otra cultura que hace contacto con el grupo social. Las competencias son adquiridas desde el nacimiento y son transmitidas por generaciones, esta difusión y continuidad de una cultura es lo que favorece su persistencia a través del tiempo, “la cultura (menciona Eilen McEntee) se caracteriza por la receptividad. También significa que la cultura está abierta a recibir elementos culturales de otras culturas.”

La comunicación intercultural
“Dicen que cada cosa
es distinta entre sí
distinta a todo lo demás.


La identidad.
Galguera García y Fernández Collado (2008) advierten nuevos paradigmas de comunicación, ven que vivimos en una actualidad que se muestra en un contexto de realidad complejo y dinámico, donde se habla de comunicación global, de la otredad, y de lo “inter” como medios inclusivos de comunicación.
(Rodrigo Alsina, 1997:13)
Podríamos decir, que la comunicación intercultural es un proceso de interacción, de cooperación, de intercambio de información cognitiva y emotiva entre individuos que detentan diferentes culturas, es un encuentro que hace referencia al entendimiento.
Sobre las competencias.

En adelante este texto abordará las competencias que hacen adecuados los modos, las maneras y las actitudes en la comunicación intercultural para que ésta se desarrolle de manera efectiva, por ello el término competencia cobrará importancia significativa apoyándonos en lo postulado por Miquel Rodrigo Alsina referido a las competencias, abordaremos el concepto de la comunicación intercultural perfilando a las competencias como elementos que la hacen eficaz.
Sobre la competencia intercultural.
Miquel Rodrígo Alsina cita a Chen y Starosta que definen a la competencia intercultural como la “…habilidad para negociar los significados culturales y de actuar comunicativamente de una forma eficaz de acuerdo a las múltiples identidades de los participantes” (Rodrigo Alsina,1997:13), sin embargo aclara que para la teoría de la comunicación humana, la comunicación perfecta, inclusive entre hablantes de una cultura compartida es compleja, ya que los mensajes emitidos pueden aproximarse o coincidir muy poco con los que reciben los mensajes, advierte que no toda interpretación es la adecuada para una comunicación eficaz.
Prestando atención sobre esto Fernández Collado y Galguera García ofrecen el modelo de homogeneidad- heterogeneidad propuesto por Sarabaugh, los principales puntos a observar en este modelo son “la atención a las operaciones de los principios básicos de la comunicación en los diferentes niveles de inter/ intracultura, y la clasificación de los actos de comunicación de acuerdo con los diferentes niveles de comunicación intercultural” (Fernández Collado, Galguera García, 2008:176), este modelo expone un “nivel subjetivo” que se refiere al nivel en que un sujeto se percibe similar o diferente a otro, y un “nivel objetivo” que hace mención al nivel en que dos o más sujetos son vistos como similares o diferentes. La comunicación homogénea es más efectiva que la heterogénea.
La comunicación efectiva entre individuos los lleva a una mayor homogeneidad de conocimiento, actitudes y conducta.
La comunicación más efectiva ocurre entre individuos que son homogéneos en ciertas variables y heterogéneos en otras.
(Fernández Collado, Galguera García, 2008:176-177)

Por su parte el modelo de la Comunicación con extraños sostiene que cuando una persona se comunica con un extraño, el proceso básico de la comunicación es el mismo, pero si uno de ellos pertenece a otra cultura, entonces, es pertinente prestar atención a las conductas que estarán regidas por su contexto cultural. Este modelo presta primordial atención a la “dinámica interpersonal del encuentro”, basado en que existen probabilidades de que durante el encuentro sobrevengan dificultades y fallas en la comunicación. “Sentimiento de impotencia”, pues los individuos, en estos contextos, se ven imposibilitados de desarrollar la comunicación eficazmente.
(Fernández Collado; Galguera García, 2008:187)
A partir del conocimiento de estos apartados, se puede elaborar una suerte de plan de propuestas con el fin de ampliar las competencias para una comunicación intercultural eficaz. Fernández Collado y Galguera García además de referirse al fenómeno de Choque cultural sugieren otros requisitos , en primera instancia mencionan el Evitar las generalizaciones en relación a otras culturas a no ser que sean completamente familiares, los encuentros interculturales tienen la característica de permitir el estereotipo, la comunicación intercultural se basa en las divergencias entre los individuos, por ello es importante poder sobrepasar estas generalizaciones y atisbar las diversidades y complejidades de las culturas. Resulta decididamente necesario ocuparse de las competencias interculturales al memento del proceso de comunicación. Como advierte Miquel Rodrigo Alsina: “para comprender al otro hay que comprender, en primer lugar, su incomprensión” (Rodrigo Alsina, 1997: 14) esta cita, nos marca sendero para continuar sobre la competencia cognitiva.
Sobre la competencia cognitiva.
Cuando se habla de competencia cognitiva, se está hablando sobre el conocimiento de los intercambios comunicativos y las particularidades culturales propias, se está hablando del proceso de re-conocimiento de nuestros contextos culturales; todo grupo, todo individuo, posee una representación interna acerca del mundo, esta percepción está organizada de acuerdo a los punto de vista culturales que se manifiestan en, creencias, actitudes y valores; es decir que, cuando se habla de competencia cognitiva, se sugiere, como lo hacen, poseer “Conocimiento de la propia cultura” (Galguera García, Fernández Collado,2008: 187), pues si los individuos están al tanto de sus bases culturales, esto abre camino para la realización de una comunicación eficaz; el hecho de conocer la propia cultura ofrece un margen de posibilidades para ser más receptivos con otras realidades culturales, que no necesariamente deben coincidir con la identidad cultural que decantan.
E. McEntee aproxima una definición de “aprendizaje cultural” (McEntee, 2005:64) como el proceso de amoldarse para entender y absorber los valores y costumbres de la cultura anfitriona, señala que durante el proceso del aprendizaje cultural se observan y analizan las características importantes de otras culturas, se las conoce y se las comprende, pero al mismo tiempo involucra la comprensión y el conocimiento de uno mismo y de su propia cultura. Esto cobra especial importancia y resulta ventajoso al momento de ejercer la comunicación intercultural, pues es en los encuentros interculturales cuando advertimos características culturales propias, que generalmente nos pasan inadvertidas.
Conocer nuestra propia cultura permite dar paso a la sensibilidad ante otras realidades culturales, aquí es que se inscribe el método de cultura general, este método postula el conocimiento de la propia cultura y su propósito principal consiste en capacitar para la interacción con culturas diversas. (Fernández Collado; Galguera García, 2008:187)
Rodrigo Alsina advierte sobre esto que “pensar de nuevo nuestra cultura desde la perspectiva de otra cultura puede ser un ejercicio muy estimulante y enriquecedor que nos permitirá tener una mejor conciencia de nosotros mismos. Cit.), pues bien, si para conocer nuestra cultura es necesario observarla desde las perspectivas de otras culturas, y es importante cultivar la receptividad al momento de afrontar el encuentro con una cultura diferente, es pertinente por tanto tener en cuenta el Método de cultura específica (Fernández Collado, Galguera García, 2008:187), este método centra sus premisas en el conocimiento de una cultura particular y tiene como objetivo el predisponer a las personas para responder asertivamente a ciertas realidades en una cultura determinada. (McEntee, 2005:182)
Gran parte de nuestra conducta está condicionada a través del lenguaje, este, manifiesta los distintos códigos sociales y culturales. (Fernández Collado; Galguera García 2008:247)
José Luis Aguirre Alvis expresa que la comunicación es vital para la realización de un encuentro intercultural, entendiendo, en este caso, la comunicación como el hecho de que “las culturas en relación busquen un hacer común más que el sólo contacto” (Aguirre Alvis, 2009:10), advierte que los significados son parte del fenómeno comunicativo en las culturas, ya que todo lo que se produzca, realice, piense e interprete contendrá significado. El significado está manifestado por la cultura y “forma parte de un todo coherente, de un sistema, cuando se enfrentan dos culturas se están enfrentado dos sistemas de códigos distintos.”
La comunicación no se limita al intercambio de mensajes; es principalmente una producción de sentidos.
Sobre la competencia emotiva.
Cómo vimos hasta ahora, cuando la comunicación intercultural se produce de manera eficaz, es posible encontrar infinidad de virtudes en el proceso del encuentro intercultural. Rodrigo Alsina nuevamente acude a los argumentos de Chen y Starosta para definir a la competencia intercultural emotiva, y la definen como el momento en que las personas tienen la cualidad de expresar y recibir “respuestas emocionales positivas antes, durante y después de las interacciones culturales” ” (Rodrigo Alsina, 1997: 18).estas correspondencias emotivas son un factor importante en la comunicación en general, pero tienen particular relevancia en la comunicación intercultural.” (Rodrigo Alsina, 1997: 18), “La atracción hacia lo intercultural nos obliga a estar dispuestos a cambiar.”, Escuchar activamente en un encuentro de comunicación cocultural.
Ser conscientes de nuestro propio etnocentrismo. (Fernández Collado, Galguera García, 2008: 186)
Rodrigo Alsina menciona que según Tzvetan Todorov lo intercultural es el sostén de lo cultural, la evolución de la cultura solo es posible a través de contactos interculturales. Comunicación sin identidad: las caras de una Latinoamérica con sellos culturales propios. “Adiós a Aristóteles: la comunicación horizontal”. “Dos hipótesis sobre cultura” en Tratado de semiótica general, Barcelona: Lumen, 2000.
Fernandez Collado, Carlos y Galguera García, Laura. La comunicación humana en el mundo contemporáneo, México: Mcgraw-Hill/international editores, 2008.
McEntee, Eileen. Comunicaión intercultural (bases para la comunicación efectiva en el mundo actual), México: Mcgraw-Hill/international editores, 2005.
Newman, Jhon B. “Porqué es necesario definir la comunicación” en Comunicación y cultura, Bs. Ediciones Nueva Visión, 1984.
Rodrigo Alsina, Miquel. (Elementos para una comunicación intercultural)”. “La matemática de la comunicación” en Comunicación y cultura, Bs. “Hacia una sociología de la cultura” en Cultura, Sociología de la comunicación y del arte, Bs.

ENSAYO COMUNICACION INTERCULTURAL

“EL CHOQUE CULTURAL, CON RASGOS DE MULTICULTURALIDAD, SUSCITADO EN BOLIVIA TRAS LA DECLARACIÓN DE UN FERIADO NACIONAL PARA EL DÍA DEL SOLSTICIO DE INVIERNO[1]”

AUTORA: Romy Duran Sandoval

A: C I

INTRODUCCIÓN.

Las emisiones informativas a cerca de la declaratoria, por Decreto Supremo, de “feriado nacional inamovible[2] para la celebración ancestral del Solsticio de Invierno” que se cumple cada 21 de junio, en Bolivia, despertó variados comentarios e inclusive posiciones en contra, con criterios individuales e inclusive institucionales en diferentes ciudades del país. Con raíz en dicho tema es que, a través de este ensayo, se propone un acercamiento a la condición cultural que alcanzaron dichas emisiones, como parte de un conflicto intercultural generado y apaciguado vertiginosamente.

El seguimiento mediático de la autora dio cuenta de que la mayor parte de las reacciones ante dicha información transcurrió por radioemisoras, canales de televisión y sitios de Internet. Por tanto, se podría sospechar que proliferó en las conversaciones por diversos lugares de Bolivia, sin que, finalmente, haya concluido en un criterio conjunto hecho público.

Los rasgos multiculturales del choque cultural, contenidos en las expresiones verbales de quienes opinaron a cerca del tema, aludieron con preferencia a que la celebración del año 5517, celebrado este 2009, era de índole eminentemente andino, y perteneciente a la cultura aymara, pero no como parte de la cultura de toda la población boliviana. De esas reacciones, destacó una, la de una funcionaria de la prefectura de Tarija[3], quien a través de un noticiero diurno de Radio FIDES anunció que en su jurisdicción departamental no cumplirían con el Decreto, de tal forma que se avizoró un dilema cultural, entendido éste como la posibilidad “de ser iguales, tener los mismos derechos, pero a la vez tener el derecho de ser diferente”, (Linnestad: 2009), y por tanto, una evidente divergencia entre miembros de culturas distintas, pertenecientes a un mismo Estado[4].

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[1] El Solsticio de Invierno marca el momento del año en que el hemisferio del sur alcanza su punto más distante del sol, lo que culturas ancestrales interpretan como el inicio de un nuevo ciclo agrícola (BOLIVIA.COM, 2009).

[2] Inamovible quiere decir que en aquellos años donde el 21 de junio coincida con el día domingo, el feriado no se trasladará al día lunes siguiente, sino que deberá concretarse en el día correspondiente.

[3] Ciudad valluna ubicada al sur de Bolivia, parte del departamento de Tarija, conocida también como “tierra chapaca”.

[4] El artículo 1 de la Constitución Política del Estado indica: “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías. (…)”.

LECTURAS DESARROLLO Y ETICA

EVOLUCION DEL CONCEPTO DE DESARROLLO

CONTENIDO

INTRODUCCION

I. LA CORRIENTE PRINCIPAL DESARROLLISTA

II. CONCEPTOS QUE CORRESPONDEN A LOS AÑOS 50 Y 60

A. Los Orígenes

B. Estrategias para el Crecimiento Económico

C. Teorías de Desarrollo

Temas de Reflexión

III. MODERNIZACION DE LA AGRICULTURA TRADICIONAL

A. Argumentos de Theodore Schultz

B. Opiniones de Un Experto de la Fundación Rockefeller

C. El Proyecto Puebla

Temas de Reflexión

IV. LA SITUACION EN LOS AÑOS 70

A. Características del Desarrollo en el Período 1950-1975

B. Redistribución con Crecimiento

C. Enfoque de Necesidades Básicas

Temas de Reflexión

V. CONCEPTOS EXPLICITOS E IMPLICITOS EN EL PARADIGMA MISMO DEL DESARROLLO

A. La Actividad Económica

B. El Conocimiento

Temas de Reflexión

VI. CRITICAS A LA CORRIENTE PRINCIPAL DEL DESARROLLO

A. Críticas Relativas a Planeación y Ejecución

B. Críticas Relativas a la Rápida Disminución de los Recursos Naturales

C. Críticas que Relacionan la Pobreza con las Injusticias del Sistema Mundial

D. Críticas Basadas en el Concepto de Tecnología Apropiada

VII. EVOLUCION DE ACCIONES PARALELAS DURANTE ESAS CUATRO DECADAS

BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCION

En este documento presentamos la evolución de los conceptos de desarrollo a nivel mundial. En el primer capítulo nos referimos en forma general a la corriente principal desarrollista que ha influido, desde mediados del presente siglo, en las políticas y programas de desarrollo de nuestros países. Los conceptos e ideas correspondientes a las décadas del 50 y el 60 son tratados en el segundo capítulo; el concepto central es la modernización, entendido en términos de un proceso acelerado de industrialización. El tercer capítulo se ocupa de las distintas actividades emprendidas para resolver las restricciones al crecimiento económico en el sector agrícola y en las zonas rurales de los países en vía de desarrollo. En el cuarto capítulo se describen los nuevos enfoques resultantes del replanteamiento general de la problemática del desarrollo durante los años 70.

En el quinto capítulo se presenta el conjunto de conceptos y valores que sustentan la ideología del desarrollo. A continuación, en el sexto capítulo se recogen las críticas fundamentales al paradigma de desarrollo descrito. En primer lugar se exponen críticas referidas a la planeación en el desarrollo. Después se plantean los argumentos críticos que desde la ecología se han hecho al desarrollo. Siguen las críticas desde el punto de vista del orden económico internacional y de las relaciones norte-sur. Finalmente se presente una crítica al concepto implícito en las definiciones de tecnología y una reflexión en torno a las implicaciones técnicas, socio-económicas y políticas de una tecnología apropiada.

Al describir las diferentes tendencias, en general no hacemos juicios sobre la validez de cualquiera de los conceptos planteados y presentamos los puntos de vista más o menos en las palabras de sus proponentes. Además consideramos conveniente incluir algunos temas de reflexión al finalizar cada capítulo.

En el último capítulo proponemos el estudio de acciones emprendidas durante esta misma época por individuos y organizaciones que se dedicaron para trabajos de base y gradualmente desarrollaron conceptos, contenidos y metodologías de gran significado para el futuro de la mayoría de los países del Tercer Mundo.

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